{疯狂的老子养生}论《老子徐氏经说》

来源：当家网  日期：2022/9/19 14:45:19   浏览次数：    我要收藏

{疯狂的老子养生}论《老子徐氏经说》

               来源:中华老子网《老子故里论老子丛书——探源卷》

罗尚贤
（一）帛书《老子》乙本及卷前古佚书即是《老子徐氏经说》
1973年在长沙马王堆汉墓出土的帛书中，有被称为帛书《老子》乙本及卷前古佚书者，抄在一幅大帛上，折叠后放在一漆奁内。此帛书分六篇，每篇末尾，注明篇名和字数。六篇的次序为：
《经法》凡五千；
《十大经》凡四千百六十四；
《称》千六百；
《道原》四百六十四；
《德》三千册□；
《道》二千四百二十六。
我认为这就是《汉书·艺文志》中所录的“《老字徐氏经说》六篇”。理由如下：
《德》、《道》两篇，与今传《老子》书大致相同，它们就是《道德经》，即《老子》，可确信无疑。《经法》、《十大经》、《称》、《道原》这四篇，不仅思想与《老子》一致，且大量出现《老子》中创造的概念，而为之解说。故六篇之中，《道》、《德》为“经”，其余四篇为“说”，这是显然的。“说”与“经”共一书，这在战国时已有先例。如《易经》就是“系辞”与“周易”共一书。这些都说明，此帛书是说经之书。此其一。
《汉书·艺文志》中著录的《老子》书有：“《老子邻氏经传》四篇”、“《老子傅氏经说》三十七篇”、“《老子徐氏经说》六篇”、“刘向《说老子》”。该帛书入土时为汉文帝12年（公元前168年），刘向是后来人，故该书不可能是刘向《说老子》。前三者皆标明篇数，唯“《老子徐氏经说》六篇”正相符合。此其二。
此帛书原有篇名，六篇抄在一帛上而成一书，但无书名，这给后人指书带来困难。大概班固著《汉书·艺文志》时，考其作者为徐少季，便称之为《老子徐氏经说》，标明“六篇”并在书下注曰：“字少季，临淮人，传老子。”比其它书下所注较为详细，可见班固所录，有其确据。此其三。
（二）帛书《老子》乙本卷前佚书不是《黄帝四经》
唐兰先生在《文物》杂志1974年第10期发表了其《黄帝四经初探》，后又在《考古学报》1975年第一期发表其《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》，皆认定此四篇古佚书就是《汉书·艺文志》著录的《黄帝四经》。我以为根据不足。兹从唐先生所作的“三个方面证明”逐一商榷。
唐先生说：“第一，从内容看，这四篇是一本书。从思想方法上说，大体上是继承老子而加以发挥的。老子属道家，但这本书实际上是法家……它一共四篇，也和《黄帝四经》符合”（唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》。见《考古学报》1975年第一期。下文所引唐先生语皆同此）。
前面我已说明，是六篇写在一帛上而成一书，唐先生除去两篇之后再说“四篇”与“四经”相符，似勉强了些。
况且，既然认定它“是继承老子而加以发挥的”又确是六篇抄写在一帛上，不是确认它为《老子徐氏经说》六篇而成理由吗？在《汉书·艺文志》中“《老子徐氏经说》六篇”和“《黄帝四经》四篇”，是同被当作道家类而著录在一起的。
唐先生说：“第二，从抄写时代和历史背景来看……《老子》当时已被称为‘经’，所以《黄帝四经》也称为经。不可能想象，在文帝宗黄老，黄老正在行时的时代，作为侯的儿子，所抄的《老子》前面，会冠以别的不相干的书的。”
如果这也可成一证明的话，用来证明它是《老子徐氏经说》中的“说”，不是更恰当吗？“经”与“说”本来就是二合而一的一本书，此“说”当然不是“别的不相干的书”了。
唐先生说：“第三，从传授原流和流传情况来看……《隋书·经籍志》的道经部又说：‘汉时诸子道书之流有三十七家……其黄帝四篇，老子两篇，最得深旨’这里说的《黄帝》四篇，显然指《黄帝四经》……从这一记载，更可以证明写在《老子》乙本前面的四篇和黄帝有关的刑名之言应是《黄帝四经》。”
《隋书·经籍志》把“黄帝四篇”和“老子二篇”相提并论为“最得深旨”，这至多至多也只能说明它们有可能抄在一起，但无论如何也不能“证明”和《老子》抄在一起的，就是《黄帝四经》。更何况，此六篇帛书入土之时，距魏征等著《隋书》的时间，已有七、八百年了。
总之，唐先生的三个证明，没有一个是可以成立的。不能说它就是《黄帝四经》。
（三）从以黄代老至黄老并提
唐先生的证明虽然是不成立的，但把那四篇古佚书设想为《黄帝四经》，作为科学研究中的假设则无妨。若来日真有《黄帝四经》出土，则可证实此假设是否成立了。只是从现有资料而论，将此书认定为“《老子徐氏经说》六篇”，理由较为充分。
余明光先生以唐兰先生的证明为前提，写了《黄帝四经与黄老思想》一书。此书对“黄老之学”的研究，诚有贡献，但因其前提就是不确定的，自有许多商榷处。
例如说：《黄帝四经》就是“黄学之宗”；“黄老思想——也就是黄学思想”；“黄学与老学它们都还是属于原始的道家流派……很难说黄学继承了老学或老学继承了黄学。因为它们都是道家，‘道论’上有些相同之处也就不奇怪了”，但“黄、老之‘同’是次要的，而‘异’是主要的”（余明光：《黄帝四经与黄老思想》第4页、58页、143页、150页。1989年8月黑龙江人民出版社出版）。
历史上果真有个“黄学”吗？没有的。
首先，被余先生认定为“黄学之宗”的《黄帝四经》，本身就只是个假设，如前述。所谓“黄学”也就只能是以假设为前提的再次假设了。
其次，说汉初的“黄老思想——也就是黄学思想”，这实在是没有根据的武断。
所谓“黄帝”乃神话中的人物形象。从《左传》、《墨子》、《孙子兵法》等古籍中看，“黄帝”是五帝之一。他杀了东方的青帝、南方的赤帝、西方的白帝、北方的黑帝。大概是东方有海故称“青”，南方土红故称“赤”，西方雪山故称“白”，北方土黑故称“黑”。这些“帝”大概是泛指东南西北各方大地上的上古历代部落首领，而居中黄土地上的上古部落首领便被称为“黄帝”了——大概是指中原文化之始祖吧。
在“百家争鸣”的战国时期，不同学派的学者，都有人把自己的著作冠以“黄帝”的头衔，以抬高自己著作之地位。如在《汉书·艺文志》所录的书目中，冠以“黄帝”衔的书名有：道家类五种，阴阳家类一种，兵家类五种，小说家类一种，天文类二种，历谱类一种，五行类二种，杂占类一种，医经类一种，经方类二种，房中类一种，神仙类四种。共有十二类二十六种之多。
如果说，冠以“黄帝”衔，就可称其为“黄学”，那么所谓“黄学”就不仅包括了道家，还要包括阴阳家、神仙家、方技家、杂家，等等。这样的“黄学”又还能成其为思想流派吗？还能成其为一个“学”吗？
在冠以“黄帝”衔的各种书中，《汉书·艺文志》在所录书下有的是注明“依托也”，有的注明“六国时贤者作”，等等。也有如录《黄帝君臣十篇》则注曰：“起六国时，与老子相似也”。可见，战国时的老学传授者中，也有人将自己的著作冠以“黄帝”的头衔，以示自己所传学说是中原祖传正宗思想，实际上是以“黄”代“老”了。
为什么这些道家学者要以“黄帝”代“老子”呢？
因为老子出身太卑微。《庄子》说他是“周守藏室之史”，大概该属“使人”吧，只因长期管理王室图书，而有渊博学识，又在下层人中生活，故有《道》、《德》两篇不朽名著。它不仅有系统的科学理论，且有令人神往的大道社会之设计（见下文述）。道家面对的争论对象儒家学说，其创始者却是做过大官的孔丘，且又祖述尧舜。因此，一些道家学者既要坚持发挥老子学说，又嫌老子身份不及孔子，便干脆把自己的著作冠以“黄帝”头衔，以“黄”代“老”，以抗儒家显学。从此便有所谓“黄帝言”了。由此可见所谓“黄帝言”者，实际上是“老子言”，或老子言的弦外之音罢了。
在秦末人民大起义中，刘邦亦率众起义，并在楚汉相争中获胜。这个出身类似老子卑微的刘邦，居然做了皇帝，老学的传授者再也没必要给老子穿上“黄帝”的外衣。他们可以公开地高高举起老学的旗帜，大加宣扬了，终至《老子》竞然被称为“经”。
在汉初，并无“黄老之学”的提法。黄、老并提为“学”，是西汉中期从《史记》开始的，这是司马迁的发明创造。其之如此，盖因司马迁是个地道的老学信徒，却又碰上那个武夫皇帝“罢黜百家，独尊儒术”。如汉初那样公开传颂老学是不行了，却又不愿倒回去以“黄”代“老”，干脆黄、老并提，以确认老学为祖宗黄帝所传之正统思想。
（四）评所谓黄老分流
余明光先生在他的《黄帝四经与黄老思想》一书中，列举了所谓“帛书《老子》和《四经》的分歧”，共七条。我认为这七条都沿袭一些学者误解《老子》的基础上提出来的，因而是虚构的。现就余先生认为“是黄学与老学分流的重要标志”的一条作讨论。
余先生说：“老子讲道不讲法。老学的‘道’完全是自然主义的，即所谓‘道法自然’。它反对任何人为。故说：‘天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。’所谓‘不仁’也就是没有人格的意义。万物、百姓皆任其自生自灭。所以老子的‘道’，对社会人事几乎不产生任何影响。可是黄学的《四经》则不同，它所讲的‘道’；却是积极影响人事，故说‘道生法，‘抱道执度，天下可一”。这些与政治密切相关的理论，都是老学所没有的，也是黄学与老学分流的重要标志（余明光：《黄帝四经与黄老思想》第145—146页。1989年8月黑龙江人民出版社出版）。
这里，余先生首先是误解了老子的“道”和“道法自然”。
“道”是老学的中心概念。但人们对它的误解太多、太深了。我在拙著《老子通解》（1989年广东高教出版社出版）中曾作驳论，此不赘述。但须说明老学中“道”的三层意义。
《老子》第一段便开宗明义说：“道，可道也，非恒道也”（拙著《老子通解》1989年广东高等教育出版社出版。此书中，依前人所分之八十一章，作81段，然后编为十二章，是为《老子新编》。本文所指之“章”、“段”，及引老子语，皆据此书。“以下引文只注明“段”）。这三个“道”字，就反映了三层意义：恒道→论道→道理。第一个“道”字，指的是“恒道”，即作为客观规律的“道”；作为客观规律的“道”，是可以认知的，可以论说，即：是“可道”的。所以，“可道”中的“道”，是指论说，是指认知过程；认识“恒道”，如实论说而成理，就成了道理。这道理已成了人们的主观概念，它与存在于客观事物中的客观规律——“恒道”是有区别的，故称之为“非恒道”。“恒道”与“非恒道”的区别，就在于客观与主观的区别、存在与意识的区别。然而主观认识不能脱离客观实际，它们必须结合，必须一致，就是说，道理不等于客观规律，但道理必须如实地反映客观规律，否则就不成其为道理，这就是“道法自然”——道理受制于自然的法则。老子正是依据其对自然法则的认识，讲了许多道理，形成他的“道论”，《老子道德经》实则是一部道理集成。
《老子》开宗明义的说明，本是最清楚不过的。《老子》书中68个“道”字，都离不开此三层意义。解老者若能分别对待这68个“道”字，确定每个“道”字属哪层意义，这就不难理解老子讲了哪些道理，这些道理如何组成他的思想体系。老子道论的本貌也就清楚地呈现在眼前了。
可惜，古今许多解老论老者，不解其三层意义。对68个“道”字，不加任何区分，而越解越深奥，越解越神秘。三层意义一锅煮，煮成一锅粥，恍恍惚惚，让人们根本无法理解老子讲的“道”到底是什么样的东西，无法理解它有什么意义。
余明光先生正是沿袭了三层意义一锅煮的做法。他说：“在分析老学‘道’的概念时，应将‘道’的特征与特性分开，特征是外在的，而特性却是内在的”。据说“道的外在特征”有三：“是一个恍惚无常、无形无状的实体”；“因此是一个看不见、摸不着、听不闻声的东西”；“虽然看不见、摸不着，但它是一个处于时空之内的具体存在”（同书第109页）。又说：“‘道’的特性”“决定着‘道’的功能与作用，也决定着它的外在特征，它是‘道’的本质表现。‘道’的特性，主要表现在虚静性、运动性、自然性。”“‘道’的虚静性、运动性，都要归结于自然性，就是说，静也好，动也好，都是自然而然的，本来就是如此的。它排斥了任何神为天为或人为的思想。‘道’的这种本然属性，对老子思想本质的认识是至关重要的”（余明光：《黄帝四经与黄老思想》第113页。1989年8月黑龙江人民出版社出版）。
从余先生的这些论述中可以看到，“道”的三层意义被一锅煮的结果，是本来清楚明了的“道”变得真正是深奥难识了。
同时，也使论者陷入了无法自拔的自相矛盾之中。比如，余先生接着论述老子的社会思想时不得不承认老子主张的“圣人按天道办事，按民心施政”，“常善救人”，“常善救物”，“一切都为了大众”（同书第131页），这难道是“反对任何人为”，“排斥任何人为”吗？是“万物、百姓皆任其自生自灭”吗？是“对社会人事几乎不产生任何影响”吗？
这些自相矛盾的根子，就在误解了老子的“道”，在“至关重要”的问题上，“恍惚无常”而造成纷乱。
老子说过“道生一”，即是依据道理而识得“一”，一有一的道理，但“一”不等于“道”。徐氏说中的“道生法”，即是依据道理而制定法。“道”不等于“法”。但法有法的道理。这个道理，老子也说过。
《老子》第32段说；“天地相合，以俞甘露。民莫之命而自均焉。始制有名，夫亦将知止，知止所以不殆。”这是说：天地之间，相互融合，导引人间，甘露滋润。对人民不用强制命令，将会自我调节（“自均”）而和谐相处，要做到这样，关键的问题，是创设新的制度，制定行为规范的名目，这样大家都懂得什么是不可以做的。大家都懂得了什么是不可以做的，便举止检点，以诚相待。这也就如“天地相合，以俞甘露”。所以，老子的“始制有名”，实在是“制定法律”的最早用语，也是徐氏说《十大经》中“刑德相养”的思想来源。
后来，信奉老学的人们，对此大加发挥，形成了以“法”为核心的法家理论。法家理论实在是老子道论的继承与发展。或者说是道论发展过程中的一个支流。《史记》中，将老、庄、申、韩列为一传，决不是没有根据的。徐氏“说”中的《经法》又是一有力的证据。《经法》这篇名，就已标明《老子道德经》与法理的关系。所谓“道生法”，指的正是老子所讲明了的道理，制定法律，而不能“失道”而后“法”，不能随心所欲地定法。这只能说是老子思想的继承与发展，而不是什么“分歧”，更不是什么“黄学与老学分流的重要标志”。
（五）《老子》“经”思想脉络
几千年来，人们对老子思想的曲解太多，误解太深，为说明《老子徐氏经说》中，“经”与“说”的关系，这里有必要对《老子》经的思想脉络，作一概述。
老子作为古代最伟大、杰出的哲学家，他的唯道主义哲学，是继承前人的探索，深刻研究所处的社会而形成的道理。而且，他没有停留在一般的道理上，而是“尊道而贵德”，要让道理付诸实践，因此有《道》论和《德》论。老子说：“孔德之容，唯道是从”（《老子新编》第21段），“夫唯道，善始月善成”（《老子新编》第39段）。所以我称老子的道德论为唯道主义——这是包括自然观、人生观、社会观在内的一个完整的思想体系。
老子分析他所处的春秋末年社会状况时说：“其政阂阂，其民屯屯；其政察察，其邦夬夬。祸，福之所依；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣”（《老子新编》第58段）。这是说：“天下的政治分割成独立王国，天下的人民便艰难而困苦；邦家政治审微苛求，此邦人民便起而抗争。祸患成了享福的依托，福中隐伏着祸患。如何认识其中究竟呢？那是失去了正常呀。正常已变得奇异，善良已变成妖孽。人间的这种迷误呵，已有很久时间了。”总之，本应是和谐协作的社会，已变成把幸福建筑在他人灾难之上的关系。人间的这种迷误，已到非矫正不可的时候了。
一句话，天下被扭曲了，所以要“为天下正”。矫正天下的根本办法，是“行以大道”（《老子新编》第53段）。“以道莅天下”（《老子新编》第60段），即是实行大道革命，实施大道制度。老子所讲的道理，有许多是围绕此问题而展开的。
下面就《道》、《德》二篇中与此有关的论述作简单介绍。
《道》、以论道为主，从第一章至第四章，即从第1段至第25段，一般地论道，讲较抽象的哲理；第五章，即第26段至30段，议论了以大道制度取代贵族分封制度的道理；在第六章，即第31段至37段，提出了大道制度的基本原则。其中包括军事原则、行政原则、对道者意志与性格的培养至道理的宣传普及原则。先建立大道制典型，而后“执大象，天下往”，全面推广的原则、制服贵族反抗者的原则，等等。
《德》论主要是拟议大道制社会的，从根本理论到如何实施，都有深刻的论述，在《道》中所讲的道理，大加发挥了。
第七章，从第38段至44段，提出了德论的基本观点。首先把他所论的“德”赋予特定的意义，称为“上德”，其内函是识道与行道的统一。其外延有三：一曰“不得”，无贪欲；二曰“无以为”，不抱主观成见；三曰“无为”，不违反道理而行事，即“唯道是从”。与此相反的，即“失道而后德”，离开道而讲德、讲仁、讲义、讲礼，这些通通是“下德”，即“无德”。在讲这些道理时，老子从宇宙万物生成的道理出发，论证了人间社会也必须和谐、统一、协调。可见老子的唯道主义学说中，道德不是纯伦理概念，而首先是哲学概念，是自然观、人生观和社会观的总概念。
第八章，从第45段至49段，老子论证了道、德与政治的关系。认为政治就是基于对社会的正确认识而施行管理，也应该是识道与行道的统一，故施政也必须“尊道而贵德”。他认定，作为社会，如天如地，有其存在与发展的客观恒道，人们必须认识这些客观恒道，遵循其中道理。矫正那被扭曲了的天下，纠正天下的不正常现象，废除剥削压迫制度，建立“以百姓之心为心”的，即一切为人民大众着想的合理制度。
第九章，从第50至56段，论证了“尊道而贵德”是人生本真之所在。他认定，社会作为人的群体形式，其存在与发展的规律，决定于世代延续的一个个的人。每个人都有其必然的自然过程。作为一个人，应该按人生的自然过程，本真地度其一生：出世生长赖父母，老死归宿靠儿女，青壮年华奉天下。若人人有此“玄德”，则天下可以“玄同”，即社会可以高度协调，这是天下人的共同利益。
第十章，从第57段至62段，老子论述了矫正天下的基本纲领。其目标是：“以道立天下”；其基本指导思想是：“无为”、“好静”、“无事”、“不欲”。亦即坚定地按道理行事、冷静慎重地寻求每一行动的道理、废除贵族的强行剥取、公正廉洁地管理社会；其施政方针是“方而不割、兼而不刺、直而不泄、光而不耀”。即是分邦而不应分封割据、统一而不应伤害人民、从上到下不应有束缚、事业成就而不自夸耀；其实施步骤，即大道革命的方式，是首先建立大道之邦的典型（称为“以正之邦”）作为矫正天下的根据地，然后逐步推广，发挥了道论中“执大象，天下往，往而不害安平太”的思想。
第十一章，从第63段至70段，论述了大道社会的管理。老子认定，实行大道革命后，为保证社会不再“正复为奇善复为妖”，便必须有合理的社会管理。首先强调了社会管理亦必须遵道而“无为”，即循理举事，不违反道理。继而论述了“无为”的指导思想在决策与现实生活中的体现。而管理者要做到“无为”，就要诚心向众人学习，切实地“复众人之所过”，即认真总结众人的实践经验，决不能自以为比众人高明。对于那些“非道也哉”的贵族们，则采取特殊的安置政策——小其邦而寡其民的政策。
这里，老子还认定，大倡“弗争之德”是大道社会的重要原则。“弗争”即不争夺，不为个人争名夺利，却要为社会争公平合理。所以，“弗争之德”包含着大道革命和大道社会合理管理的艰苦卓绝的斗争。
第十二章，从第71段至81段，可称为大道革命的宣言书。老子认定，要以大道制取代贵族分封制，首要的是依靠百姓，发动百姓，因此要向百姓作宣传教育。“爱以身为天下”的得道真人，既然立志“拓天下”，开拓天下的新局面，就要通过大力传播道理，让广大老百姓认识：现实社会的强行剥取如何造成百姓的沉重灾难；必须以“损有余而补不足”的天下均平，取代“损不足而奉有余”的贵族剥削；必须以“有德司介”取代“无德司彻”。“道者”若都如此而英勇奋斗，则大道革命必然胜利。但是，革命不能冒昧从事，同样要“无为”而掌握适度原则。“无适近亡吾宝矣”，若不掌握适度原则，再好的理想也会失败的。
最后，老子喊出了一个口号：“天道无亲，常与善人！”的确，客观规律本身，无所谓亲疏之情，但它总是与善良的人们联系在一起的。难怪乎人类历史上，探求真理以济世的善良人们，总是反复地提起老子——这个探索真理而卓有成就的伟大先躯。
（六）徐氏“说”与老子“经”的联系及其时代印记
徐氏“说”四篇与《老子》“经”二篇所讲的基本道理，是完全一致的。
然而随着时代的发展，思想也必然发展。如上所说，老子学说在战国时已有韩非等人发展成法家学说。但韩非不忘其师，故有《解老》、《喻老》之作。其中说：“道者，物之理也”，“理者，成物之文也”，“缘道理以从事者，则无不成”。从韩非的这些话中，可知法家学说并无违反老子学说“尊道而贵德”的基本原理。
秦用商鞅变法，以法家学说为指导，使秦国迅速强大。但在秦始皇统一六国后，严刑苛法，暴露了秦始皇“非道也哉”的贵族统治者的本性，与大道原理背道而驰，甚至到了登蜂造极的地步。故秦王朝终于在人民大起义的烈火中被迅速焚毁了。“其政察察，其邦夬夬，”秦王朝被老子言中了。商鞅在秦国奠定的法家指导思想，走向了极湍而被历史淘汰了，正如老子说的“无适近亡吾宝矣”。
人民大起义摧毁秦王朝后，社会走向何方呢？
时代又一次呼唤着老子。
老学信奉者活跃起来了。他们对在起义中崛起的刘邦寄以希望，希望他能按大道原则治理社会。《老子徐氏经说》六篇，太概就产生在这样一个时代。
唐兰先生在认定帛书《老子》卷前古佚书为《黄帝四经》的同时，考证其出自战国中期以前。但此四篇的内容及语言特点却烙印着秦末汉初的时代印记。况且，《汉书·艺文志》在录《老子徐氏经说》书下所注（见前述），有明确的作者姓名，知其为何地人，又知其“传老子”，却未注明何时人。显然，这个徐少季，是汉时著名的老学专家，同在汉朝，对人们熟悉的专家注明是何时人，自然是多余的。徐少季既然是秦末汉初人，他的著作烙印着秦末汉初的时代印记，就不足为怪了。
兹按徐氏说四篇的次序，就其思想内容与《老子》的联系及其时代特点，分说如下：
第一篇，《经法》。
这个篇题本身，就是指《老子》“经”与所谓“法”的密切联系。
老子批判过仁、义、礼等为“失道而后德”（《老子新编》第11段）。即离开道而论德，今又有秦始皇离开道而讲法”即“失道”而后法。故《经法》的第一节《道法》的第一句话，就是“道生法”，即应依道理而制定法律。“法者，引得失以绳，而明曲直者也。法立而不敢废也。能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”“生有害，曰欲，曰不知足。”这是针对秦王朝随心所欲而定法，为皇家的奢侈而行法所发的议论，也是对《老子》第32段所讲道理的引申发挥，其曰：“民莫之命而自均（自我调节）焉。始制有名，夫亦将知止，知止所以不殆”。
《道法》又说：“执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也……至正者静，至静者圣。无私者知，至知者为天下稽。”这正是前述老子所拟议的大道制纲领中的指导思想，即“无为”、“无事”、“好静”、“不欲”的申述，也是要求汉初统治者“以道立天下”的劝导。
《名理》说：“执道者之观于天下也，见正道循理，能与曲直，能与始终。故能循名究理。刑名出声，声实相和，祸衬（灾）废立，如景（影）之随刑（形）……故执道者能虚静公正。”这是老子“尊道而贵德”的原理在定法、执法问题上的申述。
在老学中，“当”是个重要概念。“当”就是适当、恰当。有了适当的条件，才能“有无相生”，相反相成。如说：“三十辐同一毂，当其无，有车之用也”（《老子新编》第１1段）。在徐氏说中，也十分注重这个“当”。徐氏认定“当”是事物发展的客观要求。故又称之为“天当”，并反复批评“过极失当”。如《国次》说：“故唯圣人，能尽天极，能用天当。变故乱常，擅制更爽，心欲是行，身危有央（殃），是谓过极失当”，“诛禁失当，反受其央（殃）。”《姓争》说：“居则有法，动作循名，其事若易成。若夫人，事则无常，过极失当，变故易常。德则无有，昔（措）刑不当。居则无法，动作爽名。是以戮受其刑。”这些，都显然是老子“当其无有”的原理在法学方面的运用，也是对老子的“始制有名，夫亦将知止”道理的阐释。“若夫人”，如今语“像某些人”，指的大概是秦始皇、楚霸王这类人。他们都是“变故乱常，擅制更爽，心欲是行”而“反受其殃”的人物。
道论专家们的这类议论，亦可谓正本清源，法之本在道。这种剖析时势的政论，对于汉初的“除秦苛法”，“与民休养生息”的政策，显然是有直接关系的。
第二篇，《十大经》（又被释为《十六经》）。
这一篇大概是徐氏结合汉初社会的实际需要，在《老子》经中提炼出来的十大要领或十六个要领。此篇中帛书原有十三个小节名目，在残缺部分整理者加了“前道”这个名目。既非‘十”，亦非“十六”，故小节名目疑为传抄者依自己的理解所加的注。其写作形式，多借黄帝与臣下的言行，而议事论理。其思想内容，则笃信老子所讲的道理，并反复出现老子道德论所特有的概念。
兹举例如下：
老子说：“孔德之容，唯道是从”；“夫唯道，善始且善成”。徐氏在《经法·论》中已说过：“物各合其道者，谓之理。理之所在谓之道。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆”《四度》说：“执道循理，必从本始，顺为经纪。禁伐当罪，必中天理”。在《十大经·姓争》中又说：“刑德相养……其明者以为法，而微（唯）道是行”。徐氏认定，“德”作为识道行道之统一，这是《老子》经中反复强调的。而禁伐当罪，也同样是天然合理的。把两者密切结合起来，形成法律，这也就是唯道是行了。
老子强调“弗争之德”，即不能为自己争名夺利，却要为社会的公平合理而斗争，即所谓“勇于不敢则括”（《老子新编》第75段）。徐氏的《十大经·五正》则说：“夫作争者凶，不争亦无成功……黄帝于是出其锵钺，奋其戎兵……以禺（御）之（蚩）尤，因而擒之”这显然是对在楚汉相争中得胜的刘邦的赞尝，也是以老学对汉初统治者作不要争权夺利的劝导。
老子主张得道君子应“被褐怀玉”（《老子新编》第７２段），广布道理，以造就实现大道制的基础。徐氏的《十大经》中则有个《果童》的故事：“黄帝〔向四〕辅曰：‘唯余一人，兼有天下。今欲畜而正之，均而平之，为之若何’？果童对曰：‘静作相养，德疟相成。两若有名，相与则成。’黄帝曰：‘今余欲畜而正之，均而平之，谁适由始？’对曰：‘由果童始’。果童于是衣褐而穿，负并而峦，营行乞食，周流四国，以视贫贱之极（《果童》）。对话的内容及果童之所为，全是老子所讲的教育百姓、发动百姓实行大道革命的道理。
在《十大经·成法》中也曾出现：“黄帝向力黑：唯余一人，兼有天下……请问天下有成法可以正民者？”如此反复出现“唯余一人，兼有天下，”当然有作者编造这些故事的特别用意。这是影射谁？从战国至汉初，只能影射两个人：一个是秦始皇，一个是汉高祖。而在焚书坑儒的秦始皇时代，不可能出现这类著作，因而只能是影射汉高祖刘邦了。这也是一个时代的烙印。
《老子》在拟议大道制度的基本原则时，就曾涉及了大道社会建立之初的行政建设问题，（可参见第31——37段）当刘邦以人民起义的胜利者的身份出现之时，确实处在十字路口上，是做老子批判过的“毋已贵以高”的帝王呢？还是做老子理想中的“圣人”呢？前者已有秦王朝迅速崩溃的厉史教训，不可行；而后者对已被称为“真龙天子”出世的刘邦来说，不现实。老学传授者只好抬出“黄帝”来，劝刘邦学“黄帝”，做个“贵以贱为本”（《老子新编》第40段）的“真龙天子”，而实行发展了的大道制度，——被司马迁称为“黄帝、老子言”或“黄老之术”的东西。
第三篇，《称》
此篇末标明“千六百”，中有40多个黑点隔开，似是读经随感之记录四十多条。
《老子》第26段说：“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离其轻重。”老子强调的是人之处事要冷静，不要急躁；人之所为要稳重，不要轻浮，所以得道君子从早到晚的行动，即所有的行为，都要衡量它的轻与重，要恰如其分，恰到好处而自重。这样，“虽有荣观，燕处则昭然”，即使条件有限制，乃至在困境之中，冷静处置，也会有好的结果，有光明前程的。这是因为“天之道”“不言而善应”（《老子新编》第７５段）。《称》把这种思想概括为“道无始而有应。”并结合老子所讲其它道理，发了四十多个议论。
例如：
《老子》63段说：“为大乎其细也”。《称》便说“细事不察，不得言大”。
《老子》68段说；“信言不美，美言不信。”《称》便说：“实谷不华，至言不饰，至乐不笑。”
《老子》68段说：“圣人无积，既以为人巳愈有，既以予人矣已愈多。故天之道利而不害，人之道为而不争”《称》则说：“地之德，安徐正静，柔节先定，善予不争”。
第四篇，《道原》。
此篇标明四百六十四字，忠实地高度概括老子道论的精华。之所以作如此高度概括，正如《道原》所说：“得道之本，握少而知多。得事之要，操正以政畸”（畸，极少之意，政畸是与政苛相反的。）
以上对徐氏说四篇的简略介绍，对比汉初社会状况，可知汉初道论专家们的苦心，没有白费。汉初高级谋臣，多信黄老言。而行“无为之治”。至汉景帝时，《老子》不但被称为“经”，而且“敕令朝野悉讽颂之”（转引自马叙伦：《老子称经考》）。老子的道论来了个空前的大普及。这种状况，不能不说老子学说是西汉帝国赖以繁荣昌盛的指导思想。从皇家贵族中的长沙畎侯儿子墓中出土的这本《老子徐氏经说》，在汉初所起的作用，及其在中华文化史上的学术价值，是可以想象的。