{疯狂的老子养生}老子“不言之教”义趣疏证

来源：当家网  日期：2022/9/19 14:45:29   浏览次数：    我要收藏

{疯狂的老子养生}老子“不言之教”义趣疏证　　

　　
              有其道必有其教；在纯然逻辑的意趣上，先秦儒家“修道之谓教”(《礼记·中庸》)之说，亦可用以推绎老子所谓道与教的内在关联。《道德经》开篇即称“道，可道也，非恒道也”，与这非“可道”之道相应，老子申示其教为“不言之教”。教而不言或不言而教是耐人寻味的，本文拟对此煞似诡谲的理致略作疏证，以解悟老子所言中之不言的微旨及不言而言之深趣。

　　一、“法自然”之道与“不言之教”

　　“不言之教”语出《老子》二章、四十三章。二章云：

　　天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教：万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也，夫唯弗居，是以弗去。(本文引《老子》语参酌帛书乙本、帛书甲本，郭店竹简本及世传碑、刻、注本)“行不言之教”可以说是全章的点睛之句，但欲考寻此句所由出之原委，则不可不从司马迁所谓“周秦之间，可谓文敝矣”(《史记·高祖本纪》)之“文敝”说起。西周以来，风行一代的礼乐一直以美善为教，至春秋末季，与礼坏乐崩一致的是美善流于乡愿——“乡原(愿)，德之贼也”(《论语·阳货》)——而变为媚曲之辞。演为缘饰的“美”“善”盛称于天下人之口，却适成一种丑恶而戕败天下人之心。所以，老子宁可拒斥这削夺了人之朴直天性的“美”“善”，而痛切告诫世人：“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。”老子如此讽论“美”而至于恶(丑)、“善”而至于不善(恶)，也取譬于有无、难易、长短、高下、音声、先后的关系以作印证。对于老子所说“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也”，近人多附会以“辩证”思致，由此而把特定语境下谈及的“美”与“恶”(丑)、“善”与“不善”(恶)归结为一种几乎被说滥了的“对立统一”，可能并不切合其原意。其实，只要关联着《老子》二十章“唯与呵，其相去几何？美与恶，其相去何若”而细审其趣，即不难明了老子取譬无有、难易、长短等以喻说美与恶(丑)、善与不善(恶)转换的意致所在：论主并不是要重复世人尽知的有无即有有、有难即有易、有长即有短——从而有美即有恶(丑)之类的常识，而是要由其相对的性状导示某种恒常而未加剖判、分别的境地，以求对那种对立双方相互转换的超越。老子是不驻念于世俗有无、难易、长短、高下、音声、先后的任何一方的，他以相生、相成、相形、相盈、相和、相随泯却其界限，不是要调和二者，而是为着扬弃二者以归于恒道所指示的浑朴、圆备之境。因此，他不会执著于世俗的美、善，反倒是要淡化这些过多地浸染了人的文饰的价值。倘一定要说老子心目中自有其美善，这美善也当是不在尘网的好恶、迎拒中的大美大善。有如“大方无隅”、“大音希声”、“大象无形”(《老子》四十一章。下引《老子》仅标篇名)，大美大善乃是不可言知、无从觅见其端崖的美善。

　　如果说“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣”，是对陷于文敝的世俗教化的遮拨，那么所谓“圣人居无为之事，行不言之教”，即是老子对自己所主张的相称于“恒道”的教化的昭布。道既然不可道，修道之教便决不可诉诸言诠；不言之教只在于行此教者的切实躬行，这躬行即在于如圣人那样“居无为之事”——以无为为其所从事。圣人是指晓悟恒道而居于治理国家、天下之地位的人，其“居无为之事”的做法即在于“万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也”。这里的万物可理解为天地间的万事万物，亦即“无名，万物之始；有名，万物之母”之“万物”；万物之物也可理解为人，所以万物亦未尝不可称之为百姓。应该说，前一种意义上的万物涵括了后一种意义上的万物，然而即使是在前一种意义上，万物中的人仍是其重心或焦点所在。听任万物生息而无所谋图，惠及万物而不恃之自负，成全万物之化育而不以有功者自居，这无为不是无所事事，其毋宁说乃是一任万物“自化”、“自正”而对其无所不予成全。因此，“无为”不可理解为一种世俗的策略，而对万物的成全也决不可看作事先即已谋虑于此的某种目的。同样，所谓“夫唯弗居，是以弗去”，其意蕴也不可带着功利之机心妄作诠度，不可将“弗去”与“弗居”分别以既定的目标与相应的手段视之。此外，有必要指出的是，老子由“圣人居无为之事，行不言之教”所示于天下的教化，诚然可施用于政治，但这并不意味着不言之教唯政治是务，因此，所谓“居无为之事”自始便不可狭隘地了解为某种权谋性的南面之术。

　　与二章相呼应，四十三章在重申“不言之教”时也分外说到了无为：

　　不言之教，无为之益，天下希能及之矣。就二章、四十三章之所论而言，“不言之教”亦可谓为无为之教。以无为称教着眼于修道之践履或修道者的躬行，以不言称教则重在强调这教非可以言语相喻。不过，真正说来，言也是一种人之所为，无言未始不可以归之于无为。诚然，四十三章一如二章，并未明确提及“道”，但有趣的是，正像二章之前的一章由“万物之始”(无名)、“万物之母”(有名)标示非可道之道一样，四十三章之前的四十二章则由“道生一，一生二，二生三，三生万物”称述有着生生之德的“道”。从一章到二章，从四十二章到四十三章，这由道而教的推演所默示的理趣乃在于：以无为为主旨的不言之教终是出于道——“‘道’本或作‘导’”(陆德明：《经典释文·老子道经意义》)——之所导。换句话说，不言而无为之“教”导自道的无为而不言。《老子》二十五章云：

　　国(域)中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。“道法自然”，意即道以自然为法或道取法于自然。王弼注曰：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”(王弼：《老子道德经注》二十五章注)作为无称之言或穷极之辞的“自然”非可表诠，倘以遮诠方式作义训，则勉可谓之不造作、无预虑或不措意而为，用老子别有寓意的术语说即是无为。因此，“道法自然”亦约略可领悟为道取法自然而无为。由“道法自然”趣归于无为，可知“天法道”从而法自然以趣归于无为，亦可知“地法天”从而法道、法自然以趣归于无为，则遂又可知“人法地”从而法天、法道、法自然以趣归于无为。法自然之道是虚寂无言的，法地从而法天、法道、法自然的人也因此而应当“致虚极也，守静笃也”(十六章)以至于“不言”。“修道之谓教”，修法自然之道，必至于倡立无为而不言之教。这是老子道与教之玄旨的一以贯之。

　　老子主张因任自然而摈斥人为；诚然，“人法地”从而法天、法道、法自然之“法”也可以看作是一种为，但这为是“为无为”(六十三章)。托道、教于自然，老子称叹“天之道，不战而善胜，不言而善应”(七十三章)，老子也诲戒人们“希言，自然”(二十三章)。这由道而教地一再告之以“希言”、“不言”，乃出于本体意义上的一种断制，其决绝地捐弃言是因为言的发生和运用乃是与“自然”不无扞格的人为之举。从宣述“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”(一章)，到申言“善者不辩，辩者不善”(八十一章)，老子对名、言的不予信恃是贯穿其所论之始终的，这同他“道法自然”、“复归于朴”(二十八章)的人生而世界的终极归着全然相契。“朴”消解了人们通常认可的所有价值，以致取代所有被消解的价值而成为人生唯一可信守的价值。当老子说“大道废，安有仁义；智慧出，安有大伪；六亲不和，安有孝慈；国家昏乱，安有贞臣”(十八章，“安”意为“于是”)时，他否定了仁义、智慧、孝慈、贞臣的价值；当老子说“绝圣弃知，而民利百倍；绝仁弃义，而民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”(十九章)时，他除了否定仁义、智慧的价值，甚至在否定“巧”、“利”价值的同时也否定了所谓“圣”的价值。所有这些价值都是在二元对立——如利与害、巧与拙、智与愚、圣与凡以至前文所说的美与丑、善与恶等——的思维中确立的，也都是由富有分辨性的名、言逐一指示的：“朴”消解这种种二元对立并不就是对世俗对立的曲意调和，而是要导人于那种“鱼相忘于江湖之道”(王弼)的境地。从价值取向上说，老子的道的一元论也可谓为朴的价值一元论。在一元化了的朴的价值领域，没有人为之文的位置，因而没有属于人文范畴的名、言的位置。

　　二、不言之言：“强为之容”

　　不过，无论老子怎样信守其不言之教，当他说“道，可道也，非恒道”时，却已经是对道(恒道)的一种道，而当他一再喻示教的未可言说时，却已经是对其教的言而又言。不言之教毕竟不能不以言诲导，这难堪的悖论曾使唐代诗人白居易如此感慨：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文？”然而，老子言其不言的悖论或正是对言语本身的悖论的道破，由此道家的宗师在探向道的深刻时也留下了别一种风致的言说。这对本当不言的勉为之言，或不妨称其为不言之言。

　　言其不言不免相强，《史记·老子列传》所载“关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书’”之“强”即是此意。《老子》五千言或皆可谓“强为之言”，而论主于言说中亦屡屡自白以“强”。如：

　　有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名也，［强］字之曰道。吾强为之名曰大。(二十五章)

　　古之善为道者，微眇玄达，深不可识，夫唯不可识，故强为之容。(十五章)对非可道之道称之以“道”，对非可名之名命名以“大”，原出于勉强而无奈，老子对道的运作和为道者之所为的精微、玄奥、通达而高深莫测遂只能勉为其难地予以形容。如此之“强为之容”充仞整部《老子》，而其中最典型的用语则莫过于“恍惚”或“惚恍”：“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；指之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一”：

　　一者，其上不皦，其下不昧，寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。(十四章)

　　“惚恍”亦为“恍惚”。王弼注云：“恍惚，无形不系之叹。”(《老子道德经注》二十一章注)近人蒋锡昌则云：“‘恍惚’，亦即‘仿佛’。《说文》：‘仿，仿佛，相似。视不諟也。’而《老子》必欲以‘恍惚’倒成‘惚恍’者，因‘象’、‘恍’为韵耳。‘是谓惚恍’，谓道若存若亡，恍惚不定也。”(蒋锡昌，第83页)王弼以“惚恍”为嗟叹之词，所叹在于道的无形无象而无所牵系；蒋锡昌以惚恍与仿佛同义，谓其隐约不定。二者虽各有其趣，但都触到了“惚恍”或“恍惚”所透示的那种似有若无、难以捉摸的意味。“视之而弗见”(微)、“听之而弗闻”(希)、“擂之而弗得”(夷)、“其上不皦，其下不昧，寻寻呵不可名也”(其上不会因为向阳而明亮，其下不会因为背阴而黯昧，浑沦没有边际呵难以形容)、“无状之状，无物之象”，都是对道似有还无的性状的描摹，这些描摹或形容皆可一言以蔽之于“惚恍”。不过，这里由惚恍示意的道的似有若无的性状，从前文所一再申言的“弗见”、“弗闻”、“弗得”、“复归于无物”看，显然更多地侧重于有无相即中的“无”的一维，而下面这段文字中的“惚恍”则对“有”的一维略有所重：

　　道之为物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵；恍呵惚呵，中有物呵。窈呵冥呵，其中有情呵，其情甚真，其中有信。(二十一章)道并非物，所谓“道之物”乃是拟物而言道；拟物言道是对道的强为之言，所言尽赅于“恍惚”间。道被示之以恍惚则似无还有而有无不定，不过，从有象、有物、有情、有信的描摹看，相对于十四章就道的有无相即的性状而更突出其“无”的一维，此章略要突出的是道的有无相即之性状的“有”的一维。比起物、象来，情与信更虚灵些；为了使有情、有信不致落入俗常的执著，老子在既以“恍惚”对道作了形容后，又以“窈冥”对其作了描摹。一如诠注恍惚，王弼亦以窈冥为嗟叹之词：“窈冥，深远之叹。”(《老子道德经注》二十一章注)此外，宋人苏辙于该处所注亦颇可给人以启示，其云：“方有无之未定，惚恍而不可见。及夫有无之交，则见其窈冥深眇，虽未成形，而精存其中矣。”(苏辙：《道德真经注》二十一章注)其实，“恍惚”之辞已多少配称于老学之玄微，复措词以“窈冥”拟度不落言诠的道，亦真可谓趣涉玄而又玄了。

　　除上述所引章句外，他如“其若冬涉水”、“若畏四邻”、“其若客”、“其若凌释”、“其若朴”(十五章)等，亦皆可视为恍惚之言。而这类“强为之容”的比喻——尤其是隐喻——在《老子》中几乎随处可见，这类由形下直观通形上意境的措辞方式使不言之教之所言显得亲切而灵动。今试举几例略作疏解，以透过“强为之容”的喻说而探玩《老子》义理之玄秘。老子喻道，或譬之以“虚而不屈，动而愈出”的“橐籥”(古时冶炼用以鼓风吹火的器具，犹今人所称之风箱)(五章)，或譬之以生机绵长、活力不竭的“玄牝”或“玄牝之门”(牝为雌性之生殖器官)(六章)，而其“如水”之譬则最为传神。其谓：

　　上善若水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，与善天，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。(八章)这是说：上善之人，其德如水。水善于滋养万物而自甘寂静，安于众人所嫌弃的卑下之地，所以与道相近。其处身，乐于像地那样谦下不矜；其居心，得以像渊那样深沉能容；其施与，乐于像天那样无所为而为；其言语，笃好真诚而不佞；其为政，笃好和洽而清静；其遇事，善于因应而能止能进；其行动，笃好有节而适时守恒。正因为其与物无争，所以才不至于产生过错或罪眚。老子以上善之人的德行比之于水，又称这似水的德行与道相近，实际上即是在以水喻道。水无常象，但毕竟有形，水不争，却只是“几于道”，如此所言中的不言之意即在于道的不争之境比起水的不争来更为高卓而虚灵。“上善如水”章全章之字句皆在言说水的德用，都在言说如水般的上善之人的德行，而这言却又只在于启示人们去推想那非可逼视、非可言说的道。这言是言“不言”，是由水的可思议去迫近那道的非可思议。

　　像这样由言而进于不言以对非可道之道强为之容的比喻，在《老子》中不乏其匹，这里还可再举一例。如：

　　三十辐同一毂，当其无、有，车之用也。埏埴以为器，当其无、有，埴器之用也。凿户牖［以为室］，当其无、有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。(十一章)整段文字由三个相关的喻例和一个看似抽绎自所举事例却并不为其例所限的论断构成。有、无是贯穿始终的关键词，二者的一体关联所喻示的是老子所谓“无名”而“恒无欲”与“有名”而“恒有欲”乃为“异名同谓”(一章)的至深意趣。

　　车得以行走，机缄在于车毂。毂位于轮的中央，其状若环，外接三十条辐木以与轮圈结成一体，中有圆孔可容车轴穿过。正是这车毂，其外实内空，实于外的部分连着车轮，空于内的部分贯穿车轴而承载车身，车遂得以成为一个有着特殊功用的整体。若将车毂实于外的部分视为有，则其空于内的部分即可视为无，这种有、无一体于毂成全了车毂之用，亦成全了整个车之用。此无、有而用，即所谓“三十辐同一毂，当其无、有，车之用也”。

　　一个由粘土塑形烧制成的陶器，其亦外实而内空：器皿的内壁与外壁之间是器皿实于外的部分，为内壁围裹而被赋形的空间是器皿空于内的部分；空于内的部分可容物，实于外的部分则可使可容物的空于内的部分以一定的造型持续存在。这器皿有容物之用，固然因着其内有所空，但内有所空终究离不开其外有所实。若将实于外的部分视为有，则空于内的部分即可视为无，这无、有一体于粘土塑制的器皿，成全了器皿之用。此无、有而用，即所谓“埏埴以为器，当其无、有，埴器之用也”。

　　同样，修筑屋室在于辟出一个与外境相隔的空间来供人栖居，而辟出一个与外境相隔的空间来则不可不砌砖盖瓦以筑墙造顶，亦不可不凿门开窗以便出入、采光与通风。若以屋内空间为无，则造成这空间的屋顶与四壁即为有，这无与有共同成全了屋室的功用。一如车毂、埴器各以其无、有而致其用，屋室的无、有而用亦正可谓“凿户牖［以为室］，当其无、有，室之用也”。

　　由“车之用”、“埴器之用”、“室之用”所涉及的有、无，是从经验的实有与虚空说起的有、无，而所谓“有之以为利，无之以为用”的有、无，则是“有名”而“恒有欲”与“无名”而“恒无欲”的有、无，因而是“两者同出，异名同谓”的那种有、无，亦是“作而弗始，为而弗恃，成功而弗居”或“生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德”(十章)的有(作、为、成功、生、长)、无(弗始、弗恃、弗居、弗有、弗宰)；前一种有、无为可言之有、无，后一种有、无为严格意义上的非可言之有、无，以前者比喻后者是以言诱示不言，诱示不言的言乃是对恒道、玄德的“强为之容”。

　　三、不言之言：“正言若反”

　　与“强为之容”构成互补的另一种不言之言是老子的“若反”的“正言”，这种诡异的言说方式使其所欲传示的道显得分外灵奥而玄澹。《老子》七十八章云：

　　是故圣人之言云，曰：“受国之诟，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。”正言若反。圣人为老子所托始，而所引“圣人之言”与鲁宣公十五年(公元前594年)晋国大夫宗伯进谏晋侯时说的话颇相近。宗伯有云：“谚曰：‘高下在心。’川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢(诟)，天之道也。”(《左传·宣公十五年》)其时为孔子降生前43年，老子尚未出世。由此或可推知，老子所谓圣人之言显然并非杜撰，其与宗伯“国君含垢(诟)”之谈当属同源。不过，老子毕竟以“正言若反”点出了这类话语的特征，并自觉将有如此特征的言说习用为自己不言之言的一种类型。事实上，老子对“受国之诟，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王”的赞可，是从“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”(七十八章)说起的，而规劝“主”、“王”对“诟”(耻辱)与“不祥”(灾祸)的承受，则正相当于“水善利万物而有静，居众人之所恶”。这是再一次借水喻道而诲示不言之教，不过，这次却着意凸显了示教者与众人或常人间的那种价值取舍上的紧张感：为众人所恶的“诟”或“不祥”的东西却是循道而行的人必得要承担或乐意领受的，对于众人说来“若反”的道理原本是与道相契的“正言”。

　　同是出于言说者的不得已，如果说“强为之容”终是因着较大程度地顾及众人而所言尽可能地做到便于闻言者接受，那么“正言若反”则是另一种情形，这种言说在于加大言者与闻言者之间措思的张力，以使闻言者对看似“反”说的“正言”在其不无抵触的接受中留下更深的印象。《老子》二十章中，心契于道的“我”与“众人”在诸多境况下所取的人生态度或其处世方式往往大相径庭——“众人”或“俗人”与“我”的分别，说到底，乃在于失“朴”或“朴散”与“抱朴”或“复朴”的歧异。众人多为失朴之人，争名逐利、寻欢觅乐遂为世俗之常情，所谓“众人熙熙，若飨于大牢，而春登台”，即是对尘垢中人惟功名利禄是求的形容。享受太牢(牛、羊、豕三牲具备)宴乐、春日登台览胜当是一种比喻，所喻在于失其本然之“朴”的人们对于“使人目盲”的“五色”、“使人耳聋”的“五音”、“使人口伤”的“五味”、“使人心发狂”的“驰骋田猎”、“使人行妨”的“难得之货”的热衷，对形骸嗜欲的放浪。与众人不同，循道而行的“我”淡泊世俗之所好，其犹如尚不会咳笑的婴儿，天真寡欲而无忧无虑。从“未咳”的“婴儿”这里可以直观老子心目中的“朴”的境地，由婴儿反观欲念层出不穷的众人则又正可领略老子一再称说的“复归于朴”(二十八章)的真趣。与众人熙熙皆为名利所驱、众人攘攘皆为嗜欲所役相比，婴儿般无求无祈的“我”累然若有所失，似乎无所趋附，无所归附；与众人孜孜谋取而皆有盈余大异其趣，婴儿般的“我”仿佛匮乏得一无所有。老子由此感叹：我揣的竟是一颗愚人之心啊，在众人面前显得是那么鲁钝和迂拙！我以愚人自谓而以沌沌自嘲，这原是在难以理喻于世的情境下对惑于利欲的人们所作的激切的提醒。与羁于利禄相应，世人通常也累于算计；同样，与疏于财货相应，淡泊的“我”也不存机心。婴儿般的人是无嗜无欲的，与无嗜无欲相伴的则是无知无识。于是，老子也对世人与“我”作了这样的比较：世人聪明机巧，“我”却懵懂而无所用心；世人精察细微，“我”却浑噩而不辨所以。这“我独若昏”、“我独闷闷”非可以通常所谓愤世嫉俗视之，它是对世人“昭昭”、“察察”的那种精明的底蕴的窥破，是对一种认定了的人生真际的笃信。一如所叹“累呵，似无所归”，那“惚呵，其若海；恍呵，若无所止”的感喟是自白其心的，其由茫茫而无所归着、无所托寄之情的抒发所要表明的乃是“众人”或“俗人”倚重的一切决不足以为“我”所属意。

　　在老子再度将“众人”与“我”作了“有以”(有为)与“顽以鄙”(顽朴、鄙讷而无为)的比勘后，他以庄重的“正言”点出了“我”真正独异于世人之处，此即所谓“贵食母”——以体“道”而践“道”为贵。“我”与世人(众人、俗人)在人生态度、人生价值取向上的比并是上面所引全部文字的运思线索，其间“我”所自称的愚、顽、沌沌、若昏、闷闷，皆可谓“正言若反”，其对世人的讽告近于后来庄子所谓“以天下为沉浊，不可与庄语”(《庄子·天下》)，然而，这若反的正言毕竟意趣深晦，耐人玩索。

　　由惯常思维得到的观念往往被世人视为正理或道理的正态。老子之所思多与世俗不合，因而反被看做与当然之理相反。就此而言，《老子》所言几乎无一不是若反的正言，上文所列举的七十八章、二十章中文字只是更典型些。真正说来，“正言若反”式的吊诡之“言”于五千言中随处可见。所谓“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”、“夫唯不争，故莫能与之争”(二十二章)，所谓“恒使民无知无欲也，使夫智不敢，弗为而已，则无不治矣”(三章)，所谓“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”(五章)，所谓“圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成其私”(七章)，所谓“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保”(九章)，所谓“大道废，安有仁义；智慧出，安有大伪；六亲不和，安有孝慈；国家昏乱，安有贞臣”(十八章)，所谓“含德之厚者，比于赤子”、“物壮则老，谓之不道”(五十五章)，所谓“知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐而解其纷，是谓玄同”(五十六章)，所谓“为无为，事无事，味无味”、“是以圣人终不为大，故能成其大”(六十三章)，所谓“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，复众人之所过；能辅万物之自然，而弗敢为”(六十四章)，所谓“以智治国，国之贼也；以不智治国，国之德也”(六十五章)，所谓“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为天下”(六十八章)，所谓“勇于敢则杀，勇于不敢则活”、“天之道，不战而善胜，不言而善应，弗召而自来”(七十三章)，所谓“坚强死之徒也，柔弱生之徒也”、“故强大居下，柔弱居上”(七十六章)……诚然皆可谓“正言若反”之谈，而即如“道，可道也，非恒道；名，可名也，非恒名”、“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣”之说，亦未尝不可归之于“若反”的“正言”。倘以言诠本身似已径直自相驳诘为其突出特征，《老子》中“正言若反”的最引人瞩目的辞句则莫过于所谓：

　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。(三十八章)单从字面索解，“上德不德”、“下德不失德”似乎皆不免于自相抵牾，那像是在说有着上乘德行的人不讲求德行，而德行沦于下乘的人不愿意失去德行。其实，这“若反”的话语所示之于人的终究是“正言”。寻其玄趣，老子之衷曲当在于对德的自然之朴的一力保任：德行臻于上乘的人与德无间而相忘于德，其德在自身无所措意的一举一动，老子称德与有德者一体不二的情形为“上德不德，是以有德”；德行落于下乘的人对德有意求取，唯恐失去它，但这样刻意而为，本身即已表明修德者与德相对为二而不是浑然一体，老子称这种情形为“下德不失德，是以无德”。所谓无德，是指失去了德作为自然无为之道的发用的那一份真切。比如谦让这种品德，如果一个人的谦让行为是无意而为因此真切不虚，那么他的谦让之德即是上德，这个人也便称得上为上德之人；反之，如果一个人只怕自己身上表现不出为别人所关注的谦让的品德来，他只是为了谦让而谦让，这着意而为因此不再有自然而然的那种真切感的谦让之德便属于下德，而德行如此的人亦即是所谓下德之人。上德却不德，不失德反倒为下德，这若反的正言是玄奥的，它只是在了悟老子以自然之朴为正而与世俗之见适反这一价值导向的前提下才可能被真正理解。

　　“若反”的“正言”毕竟是正言，“正言若反”喻示于人的是言在正、反相及处可能产生的奇异的运思张力，它述说着老子循道以“处众人之所恶”的人生趣尚，涵淹了一位玄澹的隐者的卓越智慧。

　　四、结语

　　1.老子所谓不言之教之“不言”，略相应于“上德无为而无以为”(同上)之“无为”；一如无为不可以有所图谋的策略视之，“不言”也决不就是言默斟酌中的修辞技巧。由“恒道”之非可道、“恒名”之非可名相推，“不言”所晓示的乃是老子在本体意味上对言的贬斥。有学者注“知者不言，言者不知”云：“二章，‘行不言之教’；五章，‘多言数穷，不如守中’；四十三章，‘不言之教，无为之益，天下希及之’；是‘言’乃政教号令，非言语之意也。‘知者’，谓知道之君；不言，谓行不言之教，无为之政也。王(弼)注，‘因自然也’。知道之君，行不言之教、无为之政，是因自然也。‘言者’，谓行多言有为之君；‘不知’，谓不知道也。王注，‘造事端也’。行多言之教，有为之政，则天下自此纷乱，是造事端也。”(蒋锡昌，第345页)其以政教号令为言未始不可，但以言为“非言语之意”则可能有背老学。政教号令当然可以视为一种言，不过言却并不尽于政教号令，这正像老子学说有其政治见地，而有其独特政治见地的老子学说并不全然归结于政治。“不言之教”与“无为之政”固然相通，但相通的二者并不能相互涵盖。不言之教是相称于“法自然”之道或不可道之道的，践修此不可道之道必至于行不言之教；这里的不言当然是一种无为，不过其终究是见之于言语的无为。如此见之于言语的无为，没有对语言底蕴的相当程度的把握则不可思议，而由对不言的强调所透出的关于语言底蕴的消息则正可谓一种独特的语言自觉。在老子这里，道第一次作为核心思想范畴的提出与言第一次在深层意趣上被反省是相因相成的，它构成中国思想上一个寓托了灵思开合之契机的玄纽。

　　2.老子之道或可领略为自然之朴的圆融，任何人为的造作都可能打破这圆融而使其“朴散”以失却天真。《老子》一书多处申戒无为，说到底只是为着更大程度地复归自然的圆融之朴。除了上文先后引述的二章、二十八章、四十三章、五十七章、六十三章、六十四章等的相关文字外，五千言中径直说到“无为”(弗为、非可为)的语句还可列举如下：“使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣”(三章)；“夫天下神器也，非可为者也。为者败之，执者失之”(二十九章)；“是以圣人弗行而知，弗见而名，弗为而成”(四十七章)；“为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至于无为”(四十八章)。凡此论及无为的章句，或以无为与无言并提(如二章、四十三章所言)，或仅标举无为(二章、四十三章外其他诸章所言)，然而质实说来，言相对于道的自然之朴也是一种人为，无为或当涵盖无言，而无言就其对言这一人之所为摈斥而言即是无为。至于言对道的割裂，庄子曾有深切的评说，其云：“古之所谓道术者，恶乎在？……其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”(《庄子·天下》)整段话中未见一“言”字，但“天下多得一察焉以自好”与“察古人之全”之“察”(支离)，“判天地之美”之“判”(割裂)，“析万物之理”之“析”(分解)，却无不有言贯穿，而“百家之学，时或称而道之”之“称”、“道”，则本身即是言。言而有“物论”(诸多人之议论)，有“物论”遂有“百家之学”，有“百家之学”遂有“百家往而不反”以至于“道术将为天下裂”。倡行不言之教的老子，乃是称说“大道不称，大辩不言”(《庄子·齐物论》)、“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”(《庄子·知北游》)的庄子的先驱，而庄子“言无言”(《庄子·寓言》)以齐百家之物论，亦正是老子既已说过的“希言，自然”的应有之义。

　　3.即使主张不言，把这不言的主张说出来仍须得言。老子深知他所遭遇的悖论，不过，这并不妨碍他言其不言。不言是根本性的断制，对不言的言虽属不得已，却是在一个相对浅近的层次上。这用后来东传中土的佛学的话说，即是不言有着究竟的意义，而言则只是为达于究竟而采取的方便施设。《老子》五千言皆是为着传示不言之教而运用的权变之言，其或措辞“恍惚”、设譬相喻而“强为之容”，或遣词造语不拘常例而借重诠表的陌生化示人以“正言若反”。这类终于不落言筌之束缚的话语可谓真正的玄言，它在庄子那里被演迪为寓言、重言、卮言，从而又被称作不入“庄语”范畴的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”(《庄子·天下》)。老子依道施教还不曾诉诸“寓言”，但已有“重言”(借重为人们所信尚的贤哲之言而言)的使用，如所谓“是以圣人之言曰：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴’”(五十七章)，“‘曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。’是以圣人执一，以为天下牧……故所谓‘曲则全’者，岂虚言哉！诚全归之”(二十二章)，“用兵有言曰：‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺’”(六十九章)，“是故圣人言云，曰：‘受国之诟，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王’”等。至于那些“恍惚”之辞、设譬之语、若反之正言，则皆可以“卮言”(圆通而不执守字面含义之言)视之。这类言说方式为老子所始创，它最大程度地消除了常用语言由形式逻辑所赋予的措思圭角，让一种言外之意灵动地透示出来。词语的内涵与外延间的张力被引向某种极致，这样锤炼而出的语言固然别有审美价值，但它的主要功能则在于对心灵的启示。

　　4.标的在于不言的言必至于取超越常例的奇诡言说方式，这言终究为不言所笼罩，因而终是难以弥合由言所造成的老子学说的内在裂隙——言这一人为之文与“法自然”之道所导向的“复归于朴”的抵牾。倘要在终极意趣上消除这一扞格，唯有两条蹊径可供选择：要么彻底弃绝作为人为之文的言，返回自然之朴的浑沌；要么在根原处即认可言这一人为之文的必要，从而在质与文间寻求谛当的张力。第一条路是老子及此后的庄子之徒所着力一试的，然而对其不言之教的不得不言注定了这条路最终难以走通。第二条路是孔子及此后的孟子之徒所孜孜探寻的，其所奉行的教化在于“或默或语”(《周易·系辞上》)而“文质彬彬”(《论语·雍也》)。老子的“法自然”之道或可称之以“奇”，孔子的“依于仁”之道则适可以“正”称之。“或默或语”而“文质彬彬”的儒家义理显然更圆融些，但其在人间世的践行中往往流于乡愿而背离初衷，此时诚然有待彰宣儒门义理之本始，却也分外需要以“复朴”为指归的道家作“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”的棒喝。儒、道相持而相因，其由道而教互补的秘密正可从这里窥见一斑。