疯狂的“老子养生”林牧“德”道--六步读懂《道德经》（六）

来源：当家网  日期：2022/9/19 14:45:42   浏览次数：    我要收藏

疯狂的“老子养生”林牧“德”道--六步读懂《道德经》（六）



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    林牧“德”道--六步读懂《道德经》（一）

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    林牧“德”道--六步读懂《道德经》（四）

    林牧“德”道--六步读懂《道德经》（五）

    林牧“德”道--六步读懂《道德经》（六）

 
  六、辩玄常
 
    都说老子的道德思想玄，老子也说“玄而又玄”是“众妙之门”。那么，老子之道究竟玄在哪里呢？
    林牧在前文用了五个章节的其中四个章节，都是在试图阐明老子之道的基本原理。但是，我仍然要说，把这个道说清楚是困难的；即便是说清楚了，理解它也是困难的；即便是理解了，接受它又是及其困难的。但这不意味着老子之道就是神秘的玄学。一切把老子做神叨叨玄谈怪解的神论都是根本上不懂老子。
    《道德经》之玄，只不过是老子超越了人们认识局限，而看清了世界万物的最客观，最根本的自然大道。而这个大道，与我们通常认识的道理之间唯一的不同就是：把过去我们认为的，因其无形无定而当作意识存在的“无限”，引入到客观存在的范畴中去，将其作为是和“有限”一样绝对客观存在的统一体。这就是老子之道的本质！
    说白了，就是人们要把眼界和思想境界越过只能认识“有限”的这个坎儿。过的去这个思想之坎，把认识扩展至有限和无限相统一的客观范畴中去，就不玄；过不去这个坎儿，玄也是瞎玄，因为其根本摸不清老子的众妙之门。
    因此，除了老子之道而外，所有的学问，不管是老子时代的“仁、义、礼、智、学”，还是现代的包括所有科学，哲学，宗教呵什么的，不管标榜其学问境界多么广泛和深奥，都仍然不过是站在一定的立场，在一定的视角下，关于“绝对自然”的某个阶段的或某个局部的认识。因为其都是仍然局限在人类的认识习惯内而没有看到绝对的、普遍的、自然的“客观存在”之根本，因此，都是在一定条件下方能成立的道理，是有限真理。因此都不能称其为“道”。这不是老子先生“霸道”，而是这个普遍的，根本的真道理只此一家，别无分店。因此，任何进不了这个众妙之门的学问便都是失道之德。是“失德”。
    《道德经》就为我们指明了这个众妙之门。因此，如果我们通过前面的导读明白了其窍门，而碰巧进入了这个众妙之门。那么，我们下面就尝试探讨一下这门里和门外的景物有什么不同。为叙述方便，依老子之分，门外的我们称为“学”；门里的我们称之为“道”。
    “学”是人类基于区别而对世界万物形成的认识及理论学说。这样的学说不可避免地带有一些共同的特点:
    其一，要告诉我们某物是某物。而要说清某物是什么，就要把它从一个整体里区分出来，就要说清它非什么？因此，对事物的是与非的界定是其第一个特点。
    其二，因为有“是”就要有“非”，因此，这些“学”都必然要进入到一种因区别而必然形成的对立中。比如，有我就要有他，有人就要有物，有生就要有死，有动就要有静，有是就要有非，等等。对立是其第二个特点。
    其三，客观上“是与非”是无法“致詰”的。因为万物“一体”，万物无限，所以是非无限。又因为是非无定，是和非在不同的时空和立场下是可以互相转换的。虽然也有的“学”看到了这些对立的“是与非”在立场变化后发生了转换，甚至在境界扩大后，成为了统一体。但小的是与非统一后形成了大的是，却又有大的非与之相对立。因此，所有的“学”都是试图告诉我们“什么是什么”，但最终都无法说清“什么是什么？“看不透”，是其第三个特点。
    老子的“道”直接就触及到了这个根本。老子认为:世界万物都是有和无的统一体，因此世界上的物，都既是“什么”，又非什么。既是有又是无。因此是“是非不分，有无无界”的。
    这样一个看似荒谬的脑筋急转弯让我们如何接受呢？
    生是生，死是死。这看似不能调和的矛盾对立，其实只要扩大一下境界。我们就会看到，生和死其实本来就是一个统一的过程。死不但是生的结果，而且方生方死，方死放生。生也是死，死也是生。
    动是动，静是静。当我们把一颗子弹从A点射向B点，假设A、B两点间有一个C点，那么，子弹在经过C点时，是动呢还是静？如果动而不静，它在这个点存在过吗？如果静而不动，它如何能经过这个点而到达B点。因此这看似不能统一的矛盾对立，也是一体的。
    老子说:“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。意思就是说，万物是有，但也是从有而无限走向无的。有无之间，不过就是动静一念而已。
    因此，老子之道虽然玄妙，但不神秘；虽然深奥，但不是不能理解。它超越了我们平常的认识基础，但并没有脱离客观的自然逻辑。
    老子说：“上士闻道勤而行之。”可见道并不神秘而遥不可及，而是可以在日常生活中去时时践行的；“中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之。不笑不足以为道。”可见，道也不是那么好理解和被接受的。而所谓的“上士、中士、下士”之分，不过就是指人们的思想格局和境界的上下而已。看来，理解道，是需要境界的扩展的。
    当一个人把一文钱看得比磨盘还大，那么，他的格局也就和这一文钱差不多。这样的人你告诉他钱财如粪土，他一定会大笑的。当一个人有钱如巴菲特，那么，视钱财如粪土便也不是什么值得大笑的事。因为见的钱多了，境界自然就大了。但是，视钱财如粪土仍然算不上什么大境界，因为，你仍在跟钱较劲，你又大到哪儿去?
    小家雀理解不了鲲鹏为什么要扶摇直上九万里，但鲲鹏也没必要觉得小家雀树下地上飞来飞去的没有意义。鲲鹏虽大，仍是有限，看不起家雀，你又大到哪儿去。
    因此，真正的大境界是：不固于大，不固于小；当大则大，当小则小；无非大小，大小抱一。
    更大的境界是：不固于是，不固于非；是也是非，非也是是；有是有非，无是无非；是非抱一。
    而到了不固于有，不固于无，有也是无，无也是有；有无同出，有无抱一。这便进入了老子的道德境界。
    也因此，老子把德分为了上德，下德和失德三个范围。上德是顺应自然的本德，是不带有人自身立场因而超越了人类立场的德，因此是玄德；失德就是我们在现有立场下形成的认识，因为其相对于上德在方向上因区别而对立，在境界上因独立而有失，因此是失德；而下德就是人类站在自身立场上对自然大道努力做出的认识和顺应。因这个下德是介于玄德和失德之间的，所以就容易“或存或亡”。因此，下德向玄德调整就可以成为基本合乎大道的常德，而向失德调整，那便只能是失德了。
    “上士”境界之大，合于无限自然，道我不分，天人合一。“同于道者，道亦乐得之”。因此上士闻道可以勤而行之。
    “中士”心中有道，但既难合于天又放不下我。虽“或存或亡”，但也未见得有失。因此，“同于德者，德亦乐得之”。
    下士眼里只有眼前的一文钱，因此，妨碍其得到这一文钱的人和事都是对立的，都是敌人。你告诉他要天人合一。他只能对你：哈、哈、哈！大笑三声。这样的人又能成什么气候？因此，“同于失者，失亦乐得之。”
    有了这样一层对于境界的认识，我们就可以尝试进一步去了解老子依其大道而对德构建的基本框架。我们先来重温一下老子的那段关于德的论述：
    上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而後德。失德而後仁。失仁而後义。失义而後礼。
    在第三章节，我们对这段话的涵义已经做过大致分析。因此我们知道，这是老子之德的一个总体框架。现在我们对这一总体框架做进一步解析：
    我们先来看上德。看看老子是如何论述上德的。
    老子说：道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
    什么意思呢？
    既然人和万物都是自然总过程中的一部分，那么人也好，万物也好，都是客观自然在运行过程中具备了使其生存的条件而生成，这就是道生之；人和万物既然因自然而生，那么便自然具备了因应这一自然条件的本能，这就是德蓄之；人和动物有本能，其他万物有本能吗？也有，比如水在一定温度条件下是水，温度改变了它就成了冰或汽。这就是顺应。这也证明上德和道本就是一体的。自然对于物就是道；物对于自然就是德。因此，物因应了自然而存在，顺应了自然而成就其发展，这就是物形之，势成之。万物只有这个道和德是值得尊贵的。之所以要尊道贵德，是因为人和万物不是上帝闲来捏出来的，而是顺应了自然而生出来的。故夫莫之命而常自然
    也因此，没有谁可以把万物之有视为他生的，恃为他所为，没有谁可以主宰一切。万物因自然而生，应自然而留，而长，而育；又因自然被“保护”或被“毒害”，被“养育”或被“颠覆”，就都不过是一个统一的自然过程。这就是玄德。
    在这个统一的，无限的，绝对客观存在的自然过程中，本来是没有区别，没有定义（名），没有对立的。但自从进化出了人，人进化出了眼睛，这个统一的自然过程在我们人的眼中被改变了。我们从天中区别出了地，从地中区别出了万物，又从万物中区别出了“我”。因此，这个统一的“一”开始变的复杂了。变得“万物并作”，“夫物芸芸”了；又因有“我”而有了好坏美丑善恶了；又因此要开始识别、选择和改造之为了。
    人把自然给“看”复杂了，复杂到自己也看不清的程度。因此，老子要从新给我们厘清这个“一”。
    老子说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎。生之，蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”
    这又是一段内涵及其深远，外延及其广泛的一句话。我们来分析一下。
    首先，老子把人及其认识分为三个层次：第一层是载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？这是对人本身的认识，是关于修身的；第二层是涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？这是对社会的认识，是关于所谓齐家、治国、平天下的。第三层是天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎?这是对于客观自然的认识，是关于世界观或宇宙观的。
    其次，我们发现，每句话的后面用了一个乎字。这个乎字在古文中一般是表疑问的，也含有疑问后的自问自答表示肯定或否定的意思。这就令这段话的意义更加深远了。下面，我们来对这句话做深入分析。
    先来看看第一句话:“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎”?
    载营魄抱一能无离，专气致柔能如婴儿就是顺应自然，无我无物，天人合一的玄德。因此：“含德之厚比於赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。
    赤子就是婴儿，婴儿有德吗？有！婴儿之德就是自然之德。因此是厚德。何厚之有？骨弱筋柔却有着从自然吸收能量的天性；不知男女之合却充满了生命的原动力（朘作是男根勃起的一种形象比喻。如果按字面解，我们就很难理解这种对生命本能原动力描述的意境。这也正说明，《道德经》很多地方适合意解，而不适合咬文嚼字）；终日号哭而嘹亮不衰；合于自然而谁见谁爱，甚至毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。（是不是这样呢？你去搜奇闻异事，这里不深解）。
    因此，人要不失玄德之厚就要像婴儿一样，保持精之至而不失生命原动力；保持和之至而不背离自然之道。
    但我们人往往是做不到这一点的。因为德薄而下，德下而有识，识而有物，物而生“我”。“我”一出，魄，本抱营载却离，离则生志；气，本为生专却强，强而生欲。因此老子说“益生曰祥”。我们守住生命的本真，只做对生存有益的事就足够了，就是祥。而“心使气曰强。物壮则老。谓之不道，不道早已。”
    “五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”
    人之生身，本“为腹”即可，但因为心使气而强，强则生欲。欲一出，“为腹”这一自然的本能成了次要的，而“为目”这些与生存无关的东西倒成了追求的目的。音色本令人耳聋目盲反喜，五味、畋猎令心发狂反爽，难得之货令人行妨反好。
    “出生入死。生之徒十有三。死之徒十有三。人之生，动之於死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”
    欲之好而重生，重生则恶死，恶死则生生之厚，生生之厚反动之死地。
    这样，矛盾就出来了。就像人不可能不长大变强一样，我们也无法保持永远像婴儿哪样在本能上处于与自然相和的玄德。而成了要认识自然，改造自然，征服自然的强大主宰。这个自认是强大的主宰，源于自然却非要独立于自然；生于自然却要征服自然，而后果，恰恰是改造了自身所以生存的条件而归于灭亡。这样的德不是失德是什么？
    那么，人该如何将失德调整而合于玄德呢？我们先分析完这段话的后两句话再去领悟老子对于常德的阐述。
    篇幅关系，我们把后两段话一起来加以分析：“涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎。”
    玄览也有说玄鉴的。玄有很多种解释:赤黑曰玄，天为玄，幽深暗远称为玄；览有照的意思，鉴就是指镜子，也有把览解释为布的。不管怎么理解，要把这个玄览或玄鉴涤除得没有一点瑕疵显然是难以做到的事。什么是这样的事？爱民治国之为就是这样的事，征服自然之为就是这样的事。
    天门就是不死的谷神之玄牝，你能堵上玄牝不生万物吗？你能堵上无限不生有限吗？你能堵上有限不生是非吗？既然不能无雌，那你明白四达又算是个什么智慧。
    什么叫知，知就是智，就是知识，智慧。所谓知识或者智慧，说白了不过就是人们对于是非的界定和追究而已。是非是有大小的，因此，知识是有范围的，智慧是有境界的。小“是非”小境界，我们称之为小聪明；大”是非”大境界，我们称之为大智慧。
    那个把一文钱看的比磨盘大的人，满脑子算计着几文钱的事，我们可以视他为小聪明；而有能力视钱财如粪土的巴菲特毫无疑问可以当得起大智慧。但与满怀慈悲，仁心天下的圣人大德相比，巴菲特也许又成了小聪明。圣人大德境界虽大，但天门开阖，能无雌乎？您扫地恐伤蝼蚁命，又岂知这无伤之蝼蚁是否又伤他人之命呢？因此，人的知识也好，智慧也好，在无限的范畴里，不管多大，都是和一文钱境界一样的小聪明而已。
    因此，人真正的“明白四达”最好无“知”；有知可以，不要用知；用知可以，不要固知(执)。
    为什么最好无“知”?
    “绝学无忧。唯之与诃，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏”。什么意思？在自然大道里，你认可与不认可相差多少？你觉得好与不好又差多少？自然让你畏惧的你不敢不畏惧，而你一切顺势自然又何惧之有？人的知识学问或许可以短时内令人在自然之中过得舒适，但长久会给人带来更大的忧惧，因此，“绝学无忧”！
    煤炭好吧？但你怕污染；转基因好吧，但你怕后果；原子能好吧？但你怕原子弹。老子不是不要“学”，而是告诉你，真正的明白四达是明大道，顺自然。而远离了大道之学，学就不要怕，怕就不要学。因为无限之是非，你知不清，学不透！
    为什么不要用知？
    用知就是“为”，我们在前面的第三章节做过分析，知道“为”就是改造自然。而改造自然要靠社会力量，目的是为人类某“福祉”。因此，这些社会行为归根结底算是所谓爱民治国，或者可以归于爱民治国名下。
    怎么爱民？怎么治国？
    以圣贤治国吗？什么是圣，什么是贤？似乎没标准。境界大算圣吧？能人算贤吧？那巴菲特应该算一圣贤。民都能如巴菲特吗？显然不能。如果不能，必然有争。如果巴菲特不算圣贤，但不管谁算圣贤，只要立了圣贤，便有不贤与之相对，与之相争。因此老子说：不尚贤，使民不争。
    以仁义治国吗？仁义是个什么定义？大仁义还是小仁义？小仁义可能和大仁义犯冲，而大仁义可能是个伪命题。天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。狼吃羊是天经地义的，你说你如何仁?巴菲特先生裸捐财产算是仁义了吧？但你知道在股市里要了多少人的命？，因此老子说上仁不仁。因此老子说绝仁弃义。这不是说不许仁义，而是说仁义是个小境界的词，不可大用，大用则伪。
    也许有人说巴菲特先生股市里要了再多人的命也不算不仁，因为那是合法的。那就是以礼法来治国了。
    而老子说：夫礼者忠信之薄而乱之首。
    老子时代，周礼作为礼法是国家秩序与规则的雏形。是人们按照自身意志强制指定的规则。前文我们对“失道而后德，失德而后仁，失仁而後义。失义而後礼。”的内在含义做过分析，因此也就不难理解“夫礼者忠信之薄而乱之首”。
    可见，以我们人的智慧对“爱民治国”而为，就像是涤除玄览而不能无疵。而真正要致于大顺，还是要顺应自然之大道。
    什么是爱民治国的自然之道呢？
    老子说：是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
    古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然後乃至大顺。
    老子这两段话因为动摇了人类对于文明认识的根基而千百年来饱受诟病，因此也成为人们解读老子的难点之一和争论的热点之一。同时，因其境界至大，怕是解读起来不是一句两句能说清说透的。因此，我们不做解释，我们讲一个故事。
    有个人叫杨善州，是某州的党委书记，大致相当于一个地委或县委书记吧。工作中如何为公为民就不说了。说他退休以后的事吧。这人退休后，一没要车，二没要房，三没闹待遇。而是独自上了山，几十年如一日，省吃俭用种了几万亩山林。而其身后，既没留家用，又没遗子孙，而是全部无条件献给了社会。
    有人说人类的文明起于社会的私有制。那么，我们也可以反过来说，人类的文明其实质是一种私有化文明。
    社会体制的发展：无论是以人为财富代表的奴隶社会，还是以土地为财富代表的封建社会，还是以资金为财富代表的资本主义社会。这些以人或人类群体或人类社会无限制占有财富为本质的社会形式，你说还能走多远？
    因此，当人们以欲望的满足为目的，去建立社会体制，去建立社会文明，去发展知识科技。其结果一定是不可持续的。因此是违背自然大道的。
    人人都如巴菲特，人类就会灭亡。因为地球没有那么多的资源给人做财富；而有巴菲特有杨白劳，这个社会就一如既往地有争有斗，有民主有法制，有平衡有战争，最后科技发展到人类有能力毁灭自己时一不留神而同归于尽。
    只有人人都如杨善洲。才能达到人类社会的大和谐。进而达到人类社会与自然的大和谐。
    玄德深矣、远矣！与物反矣。然後乃至大顺。
    还用解释吗？这么简单的道理，却正是人类社会发展的玄德。而人类因为对于文明的固执，与自然相悖已如此之远而不以为失。这不也正说明了知不可执吗？再不回归大道，忧不远矣！
    那么人该怎样来认识这个社会和自然大道呢？
    “致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”
    人不管境界何其大，不致于无限之虚不能算极，而唯有致于无限，方能守静之笃，方能观万物并作而不失清静；静而知“夫物芸芸各复归其根”之常；知常才算明。不知常，妄作凶。什么是妄作？物作而做，物芸而芸，而失之于轻躁。“重为轻根”，“轻则失本”；“静为躁君”，“躁则失君”。因此，“清静为天下正”。
    这个清静显然不是什么躲进山里修清静。而是因境界大而静，就象大海容得了巨浪，大地装得下火山一样，无限容得下一切。因此，“知常容”。容的下大小，容得下善恶，容得下祸福，容得下生死，容得下是非。容得下，则大小、善恶、美丑、生死、祸福、是非、有无皆为常。因此人的境界会因容大而大。乃公、乃全、乃天、乃道。乃道方能久，因此才可“没身不殆”。
    “执大象天下往。往而不害安平太”。
    “将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”
    因此，修身就是修容，取天下就是容天下。“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”
    可见，人要合于道，没别的，那就是一个大字，有容乃大。大到无限，就见道了。
    那么，见了道，人又如何呢？又能如何呢？这又是个值得一说的话题。
    老子说：“中士闻道，或存或亡”。或存，或亡，这就把存亡给割裂了，对立了。
    存则如庄子。通晓“道大”，“道无”。却因此好大恶小，重无轻有。本是世上人，偏向世外走，走又走不了。这合乎自然吗？实际上是执于大，执于无了。
    亡则如孔子。孔子曾四次当面受教于老子。虽然也觉得老子“神龙见首不见尾”。但还是对大道有所感悟的。不懂道，孔子就不可能提出中庸思想。孔子说：“志于道，据于德”。可见孔子是立志向道，依德行事的。可惜，“道冲而用之或不盈”。明明世道变了，乱了，却非要拿仁义礼乐去硬套。明知不可为而为之。这无异于两军阵前，面对枪口高喊不要杀人。这合乎自然吗？显然是执于小，僵于定了。
    林牧在这里评判两位先贤，不是对圣人不敬。但敬不代表要膜拜在圣人脚下。真正的敬，是站在巨人的肩膀上，去看的更清，看的更远，使圣人之道得到弘扬。
    可见，大方无隅。不管多大的境界，“抱一”而为天下式。抱一就是守中。不守中就会偏执于一隅。即便是再大，也是失了自然，失了道。失了道，境界再大也是小了。
    圣人尚且如此，我们体悟老子之道，更是不可不“豫兮若冬涉川”。
    那么，老子告诉我们该怎么做呢？
    老子说：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。”
    “知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。”
    “知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”
    这句话是老子在道德原理基础上提出的一个系统的方法论，其外延及其广泛。但如果理解了老子的道德原理，内涵并不深奥。如果有读者认真阅读了林牧在前面所做的分析，或本来就对《道德经》有很深的理解，对这几段话应该不难领悟。
    但因这段话作为方法论的总纲，几乎能涉及到人生观、社会观和世界观等所有领域。将其阐述清楚需要很大的篇幅，且内容也超出了“六步读懂《道德经》”这篇文章的主题。因此，林牧将在别的文章里结合“有我无我”、“我是谁”，“什么是争”，“什么是善”等论题详加阐述。喜欢的朋友可以跟读。
    因林牧写作能力有限，领悟能力有限。在众妙之门前面，难免有找不到北的时候，偏颇之处，欢迎拍砖。更希望是以林牧之砖引来方家之玉。哪怕是倒下被踩着过去，只要使老子之道得到弘扬，也是善莫大焉！